Il parle avec une voix calme, mais ses idées font beaucoup de bruit. Soléymane Bachir Diagne est de ces philosophes qui donnent l’impression d’avoir saisi quelque chose d’essentiel… avant d’obliger le lecteur à relire la phrase, par pur plaisir intellectuel. Entre deux références à Bergson, Senghor ou à l’universel pris à rebrousse-pensée, il manie l’humour avec la même précision que les concepts. Dans cet entretien, pas de formules vides ni de poses professorales, juste un penseur qui préfère le dialogue aux certitudes, et qui rappelle, avec un sourire, que réfléchir est un sport d’endurance. Nous l’avons rencontré pour discuter de l’Afrique, de philosophie, de traduction du monde et de cette habitude qu’il a de rendre les grandes questions étonnamment abordables.
Professeur, comment aujourd’hui définiriez-vous la mission des philosophes ?
Un élément demeure constant dans la mission des philosophes depuis l’aube de la discipline: d’une part, l’esprit critique tel que l’on peut l’appeler un bon usage du scepticisme — prendre du recul face à ce qui se passe, adopter toujours une posture d’interrogation, ne pas s’abandonner d’emblée à des convictions. Et d’autre part, la revendication de penser la totalité, ainsi que la nécessité de penser dans une perspective. L’esprit critique, c’est précisément cet art d’utiliser le scepticisme avec discernement: envisager les divers aspects d’une question et la considérer sous plusieurs angles. Le deuxième volet est celui de porter une pensée qui ne soit pas fragmentaire, éviter une vision parcellaire qui enferme la question dans une perspective étroite, afin d’éviter un regard myope. Enfin, la troisième dimension consiste à penser en fonction du futur, en tenant compte d’un avenir souhaitable et en se laissant guider par lui plutôt que par le passé. Ce trio, selon moi, dessine ce que doit être l’attitude philosophique aujourd’hui.
Vous avez toujours plaidé pour ce qu’on pourrait appeler une philosophie-monde. Qu’est-ce que cela signifie dans un monde encore cloisonné par des frontières ?
Penser le monde comme une totalité peut sembler en porte-à-faux avec une réalité actuelle marquée par la fragmentation, la montée des ethno-nationalismes, le repli identitaire et l’affaiblissement de l’ordre international. Le multilatéralisme est en crise, la démocratie est fragilisée dans bien des régions, et le droit international est régulièrement bafoué, y compris par des États qui devraient normalement en être les garants. Néanmoins, cela ne justifie pas de renoncer à l’objectif de penser le monde dans son unité; au contraire, cela met en évidence l’urgence. Ce n’est pas parce que le monde se détourne de ce qu’il devrait être qu’il faut renoncer à le transformer. Cette situation révèle au contraire l’ampleur du combat à mener et la nécessité d’en éclairer les fondements et les directions. C’est précisément là que la philosophie trouve sa fonction essentielle: éclairer, clarifier, rendre intelligibles les raisons et la direction d’un combat. Dans cette perspective, la philosophie de la « planétisation », comme chez Pierre Teilhard de Chardin, apparaît comme un horizon nécessaire. Les défis majeurs de notre époque en témoignent. Aux crises politiques s’ajoutent des enjeux globaux d’ordre physique et sanitaire. La crise écologique, avec son caractère systémique et la multiplication des risques pandémiques, aggravés par les déséquilibres écologiques, montre qu’une réponse strictement nationale demeure insuffisante. Ces enjeux exigent une action collective à l’échelle humaine.
Il devient indispensable de faire de la réalité biologique de l’humanité une réalité politique. La réponse à la crise actuelle passe par cette exigence d’action commune, même si les formes concrètes du combat — pour le multilatéralisme, pour la refondation d’un ordre international, pour une coopération effective entre les peuples — devront s’adapter aux contextes et aux circonstances historiques.
Ces défis concernent largement l’Afrique. Qu’est-ce que cela signifie, une philosophie africaine dans le concert mondial ?
La philosophie africaine doit être comprise comme l’affirmation d’une présence africaine dans le champ philosophique. Cette expression n’est pas un simple artifice rhétorique ou un déplacement lexical: elle désigne une exigence fondamentale. Il existe des questions et des problèmes qui, s’ils ne sont pas exclusivement africains, se posent sur le continent selon des modalités propres, en raison de son histoire, de ses structures sociales et de ses trajectoires politiques. Ces questions réclament une élaboration théorique portée par des philosophes africains ou par des penseurs engagés dans la réflexion sur l’Afrique, son développement et son avenir. Mais la présence africaine ne se réduit pas à l’examen de ces problématiques; elle implique aussi une participation active des philosophes africains aux grandes questions qui traversent aujourd’hui le monde. Les défis environnementaux, les mutations technologiques et l’essor de l’intelligence artificielle engagent pleinement l’Afrique et ne peuvent être pensés sans elle. S’y consacrer ne constitue ni extraversion intellectuelle ni renoncement à une souveraineté épistémologique.
Au contraire, une compréhension bornée de cette souveraineté, qui consisterait à enfermer la pensée africaine dans des objets « propres » au continent, appauvirait la réflexion. Il n’existe pas de questions exclusivement africaines: les questions africaines sont intrinsèquement mondiales, et les questions mondiales concernent nécessairement l’Afrique. Ainsi entendue, la philosophie africaine se définit par une double exigence: assurer la présence africaine des problématiques issues du continent dans l’espace intellectuel mondial, et garantir la présence africaine des philosophes africains au cœur des débats qui façonnent l’avenir commun de l’humanité.
Parlant de l’Afrique, on peut dire aussi qu’elle est un continent de l’oralité. Vous parlez d’« orature » dans « De langue à langue », et disons que la question de la traduction est très présente dans vos réflexions. En quoi traduire est-il déjà philosopher ?
C’est une excellente question. Traduire n’est pas seulement le geste technique qui consiste à transposer une pensée d’une langue à une autre. Traduire est un geste éthique d’ouverture à l’autre, à une langue et à une culture différentes. C’est pourquoi, lorsque je parle de traduction, j’associe ce mot au concept d’hospitalité. Traduire, c’est offrir l’hospitalité à ce qui a été créé dans une langue et dans la sienne propre. D’où le fait que ce soit un acte éthique et philosophique: la traduction intervient lorsque l’on croit en l’ouverture des cultures humaines les unes sur les autres. Traduire signifie que rien de ce qui est humain, dans une autre culture, dans une autre langue, ne m’est étranger. Et traduire, c’est construire encore une humanité commune. Cette philosophie est liée à l’acte de traduire et à la dimension éthique de la traduction. C’est pourquoi je considère que la traduction est une manière de faire l’humanité ensemble. C’est aussi ce que montre l’idée d’une littérature mondiale. Que signifie une littérature mondiale? C’est une littérature où l’on peut lire aussi bien Mbougar Sarr, David Diop, Gabriel García Márquez, Homère et les autres. L’humanité se donne à lire dans la littérature qu’elle produit et continue de produire, et cela n’existe que grâce à la traduction. Ce n’est pas un hasard si le premier philosophe à employer l’expression « Weltliteratur » — littérature mondiale — fut Goethe lui-même, qui était aussi un traducteur.
Mais, est-ce que la traduction ne pourrait pas constituer, surtout en Afrique, une sorte de brouillard informationnel ?
Effectivement, on ne peut pas être naïf sur la traduction. Elle peut s’accompagner d’un rapport de violence. Par exemple, si un ethnolinguiste, appuyé par la puissance d’un État colonisateur, décide de traduire les réalités culturelles d’une société dans sa propre langue selon ses propres termes, tout en étant lui-même le seul théoricien qui les formule dans sa langue, il y a bien une violence. Ainsi, il faut tenir compte de ce risque, particulièrement dans un continent où l’oralité est forte et qui a connu ce type de traduction violente.
Cependant, la réponse à cela n’est pas l’abolition de la traduction mais une traduction véritablement bonne, c’est-à-dire une traduction qui s’inscrit dans la réciprocité.
Parlons maintenant de l’islam. Vous avez écrit « Comment philosopher en islam ». Est-ce que cet ouvrage vous a permis de concilier rationalité philosophique et spiritualité religieuse ?
Oui, car écrire un livre est en soi une forme d’apprentissage. Quand on s’attaque à un livre, on ne sait pas à l’avance ce qu’il nous enseignera; on découvre en écrivant ce que l’ouvrage m’apprend réellement. Parcourir certaines figures et thèmes de la tradition intellectuelle et spirituelle de l’islam m’a permis d’en apprendre énormément sur cette tradition et de les articuler. Cela m’a aidé à lier l’aspect intellectuel — la philosophie au sein du monde islamique — à la spiritualité elle-même, qui tend davantage vers le soufisme. Et les deux aspects, finalement, ne peuvent être séparés. On peut penser que l’approche mystique peut être nourrie par des penseurs comme Avicenne, qui montre à la fois le rationalisme philosophique et une spiritualité profonde ; et par Sohrawardi, figure à la fois philosophique et mystique, au sein de l’orthodoxie chiite. Dans l’histoire de la philosophie islamique, on dit souvent que les grands classiques s’arrêtent au XIIIe siècle avec Averroès. C’est faux: le monde chiite n’a jamais cessé d’être un foyer de philosophie, conservant une tradition à la fois rationnelle et spirituelle, nourrie notamment par Avicenne et Sohrawardi.
Vous dites que l’islam doit « retrouver son âme ouverte », et vous l’inscrivez dans la filiation de Mohamed Iqbal. Qu’est-ce que cela veut dire, dans l’islam, retrouver son âme ouverte ?
Il faut surtout constater une petrification non pas de l’islam en tant que religion, mais de ce que Mohamed Iqbal appelle la « pensée religieuse de l’islam ». Cette responsabilité incombe aux musulmans eux-mêmes, dans la manière dont ils approchent leur héritage intellectuel et spirituel. Cette période de petrification remonterait au milieu du XIIIe siècle, à la suite d’un événement historique majeur: le sac de Bagdad et la disparition du califat abbasside. L’abbasside avait favorisé un essor intellectuel remarquable dans le monde islamique. Sa chute, suivie d’une période d’instabilité, puis d’une relative stabilité sous les Ottomans, marque un tournant: la dynamique de la pensée cède la place à une attitude d’enfermement, comme si la réflexion se repliant sur elle-même. Cette période s’inscrit aussi dans un contexte où l’Occident voit s’affirmer l’essor des universités. Cambridge et Peterhouse apparaissent à cette période. Or, alors que l’université émerge dans le monde occidental, la pensée islamique entre dans une phase de blocage. Il faut reconnaître que la force vive de la réflexion qui avait porté l’expansion intellectuelle de l’islam s’est affaiblie et a perdu de sa vitalité. Cette constatation appelle à reprendre l’initiative. Comme l’écrivait Aimé Césaire, « la pire crise qui puisse atteindre une société est une crise de l’initiative ». Le monde islamique a connu une crise marquée par une crainte excessive de l’innovation, au point d’assimiler toute nouveauté à une menace. Cette rigidité a freiné les transformations du temps.
Or, en oubliant la parole prophétique souvent citée par Iqbal — « Je suis le temps » —, la pensée s’est enfermée dans une impasse. Comprendre cette parole, c’est reconnaître que le temps n’est pas l’ennemi de l’être, mais la condition même de son accomplissement. Retrouver cette compréhension revient à rouvrir l’esprit et à orienter la pensée vers l’avenir. C’est dans ce sens que la dimension prospective de la réflexion philosophique devient essentielle: les sociétés islamiques doivent retrouver le sens de la projection vers l’avenir.
L’islam est aussi considéré comme une religion figée, réfractaire à la modernité. Vous avez parlé du « Fatum Mahometanum », en citant Leibniz, dans « Bergson postcolonial ». Comment déconstruire ce préjugé ?
Il faut d’abord revenir à l’attitude de l’islam face au temps. Le préjugé consiste à présenter l’islam comme une religion fondamentalement fataliste et les musulmans comme fatalistes et fanatiques, parce que tout serait déjà écrit. Puisque l’action divine aurait décidé du cours du monde, l’action humaine n’aurait plus d’importance: l’être humain serait une marionnette manipulée par des forces qui le dépassent. Cette vision est fausse si l’on observe l’histoire et la tradition intellectuelle et spirituelle de l’islam. C’est un stéréotype que l’on retrouve chez Leibniz, qui n’était ni islamophobe ni hostile à l’islam; bien au contraire: Leibniz est un penseur d’ouverture et de pluralisme religieux. L’enjeu principal n’est pas de dénoncer les préjugés venus de l’extérieur, mais de combattre ceux que les musulmans ont eux-mêmes intériorisés. L’idée selon laquelle tout serait écrit est renforcée par certaines doctrines théologiques présentes dans le monde musulman.
Comprendre la dimension humaine de la religion, c’est saisir la responsabilité de l’humain: se réaliser soi-même et participer à la transformation du monde. Cela suppose une éducation, notamment une réappropriation du sens du mot Khalifa dans l’anthropologie islamique. Lorsqu’on parle de créer un « Khalifa » sur terre, il faut entendre ce terme dans toute sa puissance: Khalifa signifie tout à la fois remplaçant, dépositaire, celui qui agit au nom de Dieu. C’est précisément l’enseignement profond de Mohamed Iqbal: l’être humain porte la responsabilité de réaliser l’humanité et de contribuer à la création, d’être presque co-créateur aux côtés de Dieu. Comprendre cette idée de co-création, c’est sortir de l’enfermement fataliste. Mais cela suppose un véritable travail éducatif au sein des sociétés musulmanes.
Quand on lit « L’art africain comme philosophie », on a envie de demander : entre Senghor et vous, qui aime l’autre. Quel est votre rapport avec le président-poète ?
(rires) Senghor m’a manifesté une affection qui me touche profondément encore aujourd’hui. Lorsque j’étais à Boston, dans le cadre d’un échange entre l’École normale supérieure et Harvard, il m’avait écrit pour prendre de mes nouvelles et me demander si j’avais besoin de quoi que ce soit. Cela m’avait particulièrement bouleversé. À l’époque, sa philosophie n’était pas au centre de mes préoccupations et j’étais plutôt réticent à ce type d’approche. C’est à l’occasion de son anniversaire, en 1996, que je me suis vraiment plongé dans son œuvre. J’y ai alors compris pourquoi Senghor est l’un des penseurs majeurs de notre temps: il n’est pas d’abord un penseur du particularisme ou du repli identitaire, mais un penseur de la civilisation de l’universel. Il l’écrivait clairement: l’objectif n’est ni le pan-arabisme, ni le pan-africanisme, ni aucun pan fermé, mais le pan-humanisme. Sa formule « mesurer l’orgueil d’être différent au bonheur d’être ensemble » résume sa pensée. Il faut pouvoir affirmer sa différence tout en la plaçant dans le cadre du pluralisme mondial. Le bonheur d’être ensemble est une notion puissante: elle renvoie à une éthique de l’hospitalité et au sens du genre humain. Senghor est, à cet égard, profondément proche de Jaurès. Comme Jaurès, il pensait que le socialisme vise à construire l’humanité commune. Construire l’humanité ensemble est l’horizon ultime. Il faut certes être fier de sa différence et affirmer son identité africaine, avec son histoire, ses langues, ses symboles et ses visions du monde. D’où l’importance, chez lui, du bonheur d’être ensemble. Le mot « bonheur » est ici particulièrement fort, presque radical: il suppose un sens du genre humain, une hospitalité fondamentale, qui conditionnent notre humanité commune. S’ouvrir à l’autre, accueillir l’altérité, reconnaître la dignité égale des cultures: telle est la leçon de Senghor, qui, à cet égard, est un penseur profondément jaurésien. Il a pensé, avec Jean Jaurès, que le socialisme ne pouvait se réduire à une mécanique économique ou à une lutte des classes, mais qu’il s’agissait d’un projet de civilisation de l’universel, c’est‑à‑dire la finalité même de l’humanité. Ce n’est pas un hasard si Jaurès a donné le titre L’Humanité à son journal.
Dans « Ce que l’homme noir apporte » apparaît ce que vous appelez, dans « Bergson postcolonial », « l’alexandrin du scandale » : « l’émotion est nègre comme la raison est hellène ». Aujourd’hui encore, cette phrase continue de susciter des malentendus, des poursuites hâtives et parfois des condamnations sans appel.
Pour comprendre cette formule, il faut revenir à ce que j’évoquais plus tôt: penser la totalité. Comprendre Senghor passe par la lecture des auteurs qui l’influencèrent et des interlocuteurs avec lesquels il dialoguait constamment. Parmi eux, Sartre occupe une place importante: Sartre a écrit Esquisse d’une théorie des émotions; que dit Sartre de l’émotion? Il ne la conçoit pas comme une simple réaction immédiate, mais comme une manière d’être au monde, une forme de compréhension du réel. De même Bergson distingue entre une émotion infra-intellectuelle, purement réactive, et une émotion intellectuelle, qu’il appelle émotion créatrice. Cette émotion est celle de l’artiste, du poète, celle qui fait bouger l’acte de création. L’émotion n’est donc pas l’opposée de la pensée; elle en est même l’un des moteurs les plus profonds. Si l’on lit l’emploi du terme « émotion » par Senghor dans ce cadre, l’aphorisme devient intelligible. Il ne s’agit pas d’affirmer que les Noirs seraient plus émotifs et les Européens plus rationnels selon une hiérarchie biologique. Il faut replacer cette phrase dans son contexte spécifique: dans Cet homme noir apporte, Senghor réfléchit surtout à l’art africain. Il examine la différence entre la sculpture africaine et la statuaire gréco-romaine, différence de forme, de fonction et de rapport au monde. Il établit une analogie stricte: la sculpture africaine est à l’émotion ce que la statuaire gréco-romaine est à la raison. Une analogie esthétique et culturelle, non une hiérarchie ontologique. Une fois replacée dans le cadre précis de l’essai et dans l’horizon conceptuel alimenté par Sartre et Bergson, elle devient compréhensible. Lire Senghor exige donc une lecture attentive et bienveillante. La bienveillance n’est pas complaisance; elle est une condition méthodologique pour lire les penseurs: pourquoi disent-ils cela, que signifient vraiment les concepts mobilisés, et dans quel horizon se situent-ils? Malheureusement, nous vivons une époque dominée par les jugements hâtifs, les lectures ad hominem et une pensée binaire qui oppose les penseurs. On dresse vite des listes: Cabral, Fanon et d’autres bien sûr, seraient les bons, et les autres à disqualifier. Mais pourquoi opposer les penseurs les uns aux autres? Pourquoi refuser la complexité, la pluralité, la conversation intellectuelle qui permet seule de penser véritablement l’Afrique et le monde ?
Vous faites dialoguer des traditions philosophiques très différentes. L’avenir de la philosophie se joue-t-il à la marge ?
Oui, c’est mon avis. La philosophie a toujours consisté à sortir des sentiers battus, par méfiance envers le prêt-à-penser. Aujourd’hui, il existe même un prêt-à-penser décolonial qui, paradoxalement, empêche la réflexion. Revenir aux marges, adopter le scepticisme, refuser les vulgates, qu’elles viennent d’Europe ou d’Amérique latine: telle est une tâche essentielle.
Vous avez pris votre retraite à Columbia. Qu’est-ce qui vous occupe aujourd’hui ?
Je continue à écrire. Je travaille notamment sur un livre consacré à l’hospitalité. J’essaie aussi d’apprendre à me reposer, ce qui n’est pas simple pour moi. La retraite, pour moi, n’est pas une pause, mais une réorganisation du temps: plus de liberté, moins de contraintes et davantage d’attention à ce qui compte vraiment.
Vous avez été critiqué sur les réseaux sociaux pour n’avoir pas pris position sur les événements politiques au Sénégal entre 2021 et 2024. Quel regard portez-vous sur la figure de l’intellectuel aujourd’hui ?
Pour répondre de manière factuelle, et j’apprécie que vous posiez la question car cela mérite clarification, jusqu’aux dernières élections j’ai été président de la Decena, la division de la Céna chargée de la diaspora dans diverses régions du monde. Les Sénégalais de l’étranger sont électeurs et votants. À ce titre, j’ai prêté serment devant le président du Sénat de ne pas m’exprimer publiquement sur la situation politique au Sénégal. J’ai tenu ce serment; c’était un fait peu connu. Mais alors pourquoi attend-on que je me prononce? Qui attend cela et à qui devrais-je rendre des comptes sur ce que je dis ou ne dis pas? La liberté de l’intellectuel comprend aussi le droit de se taire. On peut avoir une analyse critique d’une situation sans la publier. Il faut toujours se demander: pourquoi partager cette analyse? À quel moment? Et dans quel but? Cette autonomie est essentielle. Si je n’appartiens à aucun parti et que je ne suis lié à rien, alors cette liberté de réflexion est une richesse à apprécier pleinement.
