La formidable entreprise de reconstitution et d’exposition des civilisations noires sur les plateaux du monde et de l’histoire constitue une œuvre collective, dirigée par des intellectuels noirs issus principalement de la diaspora africaine-américaine, et qui semble remontir probablement au xviiie siècle. Cette œuvre affiche une double dimension. D’une part, elle est d’ordre épistémologique, car elle soumet à une remise en cause méthodique la notion de « civilisation », outil premier ayant longtemps servi à tracer les frontières du champ historique et du progrès afin d’exclure les communautés noires. Cette exclusion se manifeste notamment par le silence sur les historiographies passées. D’autre part, elle s’inscrit comme une longue plongée dans l’histoire de l’humanité, parcourant les étapes de l’évolution humaine—from les premiers types d’homo jusqu’à l’homo sapiens—à travers les révolutions matérielles, agricoles, pastorales, religieuses, artistiques et intellectuelles, ainsi que par l’émergence des premières civilisations, telles que l’Égypte pharaonique, la Nubie et l’Éthiopie à l’est, le Zimbabwe au sud, les empires du Sahel à l’ouest et l’expansion bantoue, pour n’en citer que quelques-unes (Pikirayia 2006 ; Thomas & Huffman 2009 ; Huffman 2010 ; Pikirayia & Chirikure 2011).
Le travail de révision conceptuelle et historique s’accompagne d’une recomposition qui délimite une triple géographie. D’abord, un territoire africain continental, dont l’unité culturelle est la caractéristique déterminante et où l’on voit poindre une figure emblématique, l’Égypte pharaonique (Delany 1879 ; Ferris 1913 ; Diop 1967 ; Gaines 1996 : 108-111). Il met en lumière un contraste entre la culture africaine des « nations nègres » (Diop 1955) et les civilisations européennes, et plus largement un territoire universel qui révèle des traces africaines profondément ancrées dans la condition humaine, depuis la Préhistoire jusqu’à l’expédition “scientifique” menée par Napoléon Bonaparte en Égypte (1798-1801). Une égyptologie qui prend ses distances vis-à-vis des sources grecques, et qui expose une représentation qui présente le Noir comme le dernier maillon de l’histoire humaine. Cette station primitive illustre le sentiment des Lumières, l’essor des sciences humaines et de l’anthropologie en particulier, qui consacrent l’Afrique comme objet central de « la mission civilisatrice » et qui désignent l’Occident comme l’acteur chargé d’exécuter et de légitimer la présence africaine dans le monde. L’Europe se joue alors une Afrique à l’échelle des prétentions d’un « âge impérial » (Hobsbawm 1987). Les sciences humaines ont facilité l’élaboration de cette image de l’Afrique—continent porteur d’une culture, d’un art, d’une musique, de danses et d’une spiritualité, ressources susceptibles d’alimenter et de dynamiser le monde.
L’archéologie intellectuelle la plus déterminante est conduite par W.E.B. Du Bois, universitaire et activiste afro-américain, qui a marqué de son empreinte l’histoire et la sociologie des Afriques et des Afro-Américains. Son objet était double: retracer une histoire de l’Afrique à travers le temps mondial et conter les dynamiques de la civilisation humaine; un double dessein qui délimite le territoire, les manifestations, les parcours sinueux et les détours des civilisations noires. L’intervention de Du Bois s’inscrit dans une longue tradition intellectuelle (Delany 1860 ; Brown 1863 ; Blyden 1887 ; Bell 1971 ; Drake 1987 ; Moses 1998 ; Ernst 2004 ; Crummell 1989, 2004) et artistique (Molesworth 2012). La première s’est déployée dès le XVIIIe siècle et a pris une ampleur sans équivalent sur le continent, dans les diasporas africaines, dans les Amériques, les Caraïbes et en Europe, les siècles qui suivent. Le nouveau récit offre une vision alternative de l’histoire, en réorganisant le théâtre et en redistribuant les rôles (Bouton 1946, 1965). Un récit qui, dans la diversité de ses variantes et de ses lieux—l’église, la sphère publique, le journal, le livre, la musique, la danse, les arts plastiques, le musée…—témoigne de la précision avec laquelle l’archive est reconstruite et de l’audace des interprétations historiques et philosophiques avancées. Il ne craint pas d’attaquer l’histoire-monde de Hegel, vue comme une opération d’élimination et d’exclusion de l’Afrique du processus historique (Schomburg 1968). Il restitue à cette dernière son noble héritage et la contribution pionnière des Noirs dans l’essor de l’humanité, du temps de la barbarie à celui de la civilisation (Moses 2016). Cette entreprise historiographique réussit grâce à une quête obstinée de la convergence entre récit, argument et archive. En interrogeant l’histoire, les historiographies et les enjeux politiques de l’écriture historique, les intellectuels noirs réaménagent les modes de composition et de présentation des récits, philosophies et objets qui forment la condition humaine, ses contours et ses manifestations. Il faut rappeler que La Condition humaine, organe du parti de Léopold Sédar Senghor — poète, premier président du Sénégal et précurseur du Musée des civilisations noires — s’inscrit dans ce mouvement de reconstruction d’une civilisation commune, entre le continent et la diaspora. Les controverses nourries par les débats autour de la négritude, de la philosophie africaine — qu’elle soit d’inspiration ethno ou europhilosophique —, du panafricanisme et de la conscience noire en témoignent.
L’entreprise, fondée sur une analyse méthodique des sources anciennes (Hésiode, Homère, Strabon, Diodore de Sicile, Pline), puis modernes et des nombreuses “bibliothèques” africaine, arabo-musulmane, britannique, anglo-saxonne, française, portugaise, belge, espagnole, hollandaise, américaine et africaine-américaine, n’est pas l’apanage exclusif des intellectuels noirs. Elle convoque des références partagées—Constantin François de Chassebœuf, comte Volney et l’abbé Grégoire, dont l’ouvrage De la littérature des nègres, ou Recherches sur leurs facultés intellectuelles, leurs qualités morales et leur littérature (1808) s’impose dans les cercles intellectuels noirs— sans omettre Leo Frobenius, scruté attentivement par W.E.B. Du Bois et Alain Locke, les Sénégalais Léopold Sédar Senghor et Cheikh Anta Diop, le Martiniquais Aimé Césaire. Il serait impossible de ne pas évoquer la correspondance autour de l’art africain entre Locke et Senghor. Le premier affirme: « Il faut rappeler que l’art africain présente deux dimensions qui doivent être distinguées avec la plus grande netteté. Il porte une signification esthétique et une signification culturelle. Il répond aux normes les plus exigeantes des arts. L’esthétique africaine est résolument un art pur, mûr pour une appréciation universelle. Il est, de plus, une expression de la vie et de la pensée africaines, ce qui en fait un document d’une valeur immense. Probablement la clé ultime pour l’interprétation de l’esprit africain » (Locke 2007). Pour éclairer ce rapprochement avec Senghor, on peut se référer à l’ouvrage de Souleymane Bachir Diagne, Léopold Sédar Senghor : l’art africain comme philosophie (2007), dont le titre suggère déjà le lien.
On peut enrichir encore la liste des bibliothèques qui fondent les humanités africaines. Elles articulent simultanément la présence africaine sur la scène mondiale et l’apport à la condition humaine, tout en marquant l’écart d’une identité propre et des modes d’être spécifiquement noirs. On peut citer le néo-pharaonisme de Cheikh Anta Diop, Pathé Diagne et Théophile Obenga ; la connexion des mondes et l’inscription de l’Afrique dans l’économie-monde par Abdoulaye Ly, Kenneth Dike et Samir Amin ; l’étirement de l’ordre colonial à travers un épisode (Jacob Festus Adeniyi Ajayi) ou une parenthèse (Joseph Ki-Zerbo) ; l’épistémologie vernaculaire d’Amadou Hampâté Bâ ; l’anxiété spirituelle d’Achebe et de Cheikh Hamidou Kane ; la créolité joyeuse de Bernard Climbié (Climbié), la critique d’Abdoulaye Sadji (Nini la mulâtresse) ou l’assimilation proposée par Ousmane Socé Diop (Karim. Roman sénégalais) ; le mouvement de conscience noire de Steve Biko ; les imaginaires musicaux et les philosophies qui les accompagnent, variés, produits par le jazz, le blues, le gospel, l’afro-beat de Fela Aníkulápò Kuti et les expressions reggae, rap et hip hop…
Ces réécritures — Achebe les nomme re-storying, que nous rendons par re-fabulation —, tant dans les arènes atlantiques, de l’océan Indien et sur les rives méridionales de la Méditerranée, constituent une véritable démarche de repossession du monde. N’est-ce pas la vocation du Musée des civilisations noires ? Ne porte-t-il pas, comme le proclame la voix d’Achebe, la conviction que « chaque peuple peut contribuer à une définition de lui-même, sans être prisonnier du récit des autres »? Bien sûr, on ne doit pas s’interdire d’écrire sur d’autres, mais ceux sur qui l’on a écrit devraient participer à l’écriture de ces histoires aussi » (Achebe 2000).
Un spectacle historique et musical (pageant), « The Star of Ethiopia » (1913) et deux œuvres historiques de W.E.B. Du Bois, The Negro (1915), Black Folk Then and Now (1939), constituent les meilleures illustrations de l’entreprise de production du récit et de l’archive sur les civilisations africaines. The Negro est le premier ouvrage universitaire entièrement consacré à l’Afrique et à ses diasporas par un intellectuel noir-américain. Du Bois s’attache à identifier les causes principales de l’exclusion de l’Afrique du mouvement de l’histoire universelle. Selon lui, elle provient des représentations de l’Afrique. Son dessein est « d’apprendre aux Noirs la signification de leur propre histoire et, d’autre part, de révéler le Noir au monde blanc » (Lewis 1993). Il ouvre sur la géographie et les contraintes physiques et conclut par un chapitre dédié aux « problèmes noirs ». En examinant “l’histoire de l’humanité en Afrique, de la vallée supérieure du Nil, de l’Éthiopie à l’Égypte”, Du Bois repère « l’émergence de royaumes autour du grand couloir du Niger qui affrontent la culture ancestrale du delta […], les vestiges de l’humanité au bout sud du continent, l’ancienne culture de Punt et du Zimbabwe, et l’invasion des Bantous dans l’est, au sud et à l’ouest jusqu’au plus grand centre démographique, la vaste jungle des vallées du Congo » (Barber 2023).
Du Bois dégage, dans les conclusions majeures de son ouvrage, ce qui fait du Noir la pierre angulaire de la civilisation moderne. Les traits distinctifs qui forment son identité, dont les aspects se déploient à travers les époques, servent de marqueur d’une civilisation noire dans ses multiples variations. Le Noir est fondamentalement émotionnel, insiste-t-il. N’est-il pas, par sa disposition, « l’un des hommes les plus aimables »? Sa contribution la plus importante au monde « a été et sera l’art, l’appréciation et la production de la beauté en raison du sens profond et délicat de la beauté, dans la forme, la couleur et le son » (Barber 2023 : 79). Le parcours qu’il examine commence à l’âge de pierre, une période où l’égalité prévalue, pour suivre ensuite l’apogée de l’empire éthiopien, puis l’esclavage et la liberté, et enfin le développement des sciences, des arts et de l’éducation. Le récit et l’archive soutiennent sa thèse centrale: les préjugés de couleur modernes prennent racine non dans des facteurs biologiques ou culturels, mais dans des faits historiques (Barber 2023 : 85).
The Star of Ethiopia [1913] constitue une reconstruction historique et musicale dans laquelle il énonce les « dons » de l’Afrique à la condition humaine. Le premier don est « le don du fer ». Il affirme la place d’aînée de « la race la plus ancienne et la plus forte dont le visage est noir » (Du Bois 1913 : 306). Le deuxième don, « le don de la civilisation par la vallée noire et magnifique du Nil » annonce « la race la plus sage et la plus douce dont le visage est noir ». Le troisième, « le don de la foi dans la justice » est « le récit de la race humaine la plus courageuse et la plus véridique dont le visage est noir » (Du Bois 1913 : 307). L’épisode retrace le rôle des Noirs dans l’expansion de l’islam qui couvre une grande partie du globe et contribue à forger une culture nouvelle dans l’espace soudanais. Au cœur de ce récit se trouvent mansa Moussa et l’empire Songhaï (Du Bois 1913 : 307). La littérature arabo-musulmane est brièvement négligée dans cette exégèse, alors même que l’islam fut adopté et développé par les peuples du Soudan grâce à l’essor des échanges et de la connaissance; l’importance de la bibliothèque arabo-musulmane et de ses maîtres est réclamée comme une facette majeure du « don de la foi », qui mérite d’être davantage explorée.
Ahmad Baba (1556-1627), figure emblématique associée à Tombouctou tant comme centre intellectuel que comme lieu d’érudition, a écrit que les peuples du Soudan (au sens ouest-africain, appelé dans les chroniques arabes Bilad as Sudan, « le pays des Noirs », ou simplement Sudan) avaient embrassé l’islam sans être soumis par quiconque. Cette mise au point répondait à ceux qui répandaient l’idée d’une traite transsaharienne perpétrée par les populations ouest-africaines. Au-delà du mythe d’un Ham apportant la servitude, une croyance tenace dans le Maghreb et en Afrique du Nord soutenait l’idée qu’un imam légitime aurait conquis naguère le Soudan par un jihad et aurait épargné les Noirs, les plaçant néanmoins en statut d’esclaves. La déclaration d’Ahmad Baba dans Mi‘raj al Su‘ud ila nayl hukm mujallab al-Sūd (connu sous le titre Réponses sur l’esclavage) s’est élevée contre cette fiction et a dénoncé l’illégalité, sur le plan de la charia, de l’esclavage des populations ouest-africaines sur la seule base raciale. L’éloquence de ce texte réside dans la remise en cause de la régularité morale et juridique des pratiques esclavagistes transsahariennes, alors même qu’il s’inscrit dans le cadre d’un dialogue religieux et intellectuel (Hunwick & Harrak 2000).
Sur le plan philosophique, dire que l’islamisation de l’Afrique de l’Ouest ne fut ni conquête ni contrainte, c’est signifier que la conversion — un mot dont l’étymologie française implique un retournement — n’a pas été une perte et un remplacement violents d’anciennes cosmologies, mais une réorientation de l’être et sa transposition dans le langage du Coran. À noter que le terme tawba, traduit dans des langues telles que le wolof par tuub, signifie à la fois « se convertir » et « se repentir », et qu’en arabe il conserve l’idée fondamentale d’un « retour ». Le Coran affirme aussi que c’est à Dieu que l’homme doit retourner.
Les arts en Afrique ont été l’expression de cette conversion ou de cette traduction culturelle. Les arts lyriques et poétiques, bien sûr, mais aussi les arts plastiques, manifestent une traduction de l’art de bâtir les mosquées dans le style appelé « soudano-sahélien ». Longtemps, le récit de la conquête a soutenu l’idée que l’architecture islamique n’était qu’un transfert du Nord vers le Sud du Sahara. Ainsi, on a fait du passeur unique Abu Ishaq al-Sahili (1290-1346), ce poète andalou que le mansa Moussa du Mali aurait rapporté du Caire lors de son pèlerinage vers La Mecque en 1324. Aujourd’hui, l’histoire attribue plutôt à une « intertextualité de cultures », soit une rencontre en traduction entre cultures et langages des formes — berbères, Fula, Zawaya, Hal Pulaar… Le Djinguereber de Tombouctou demeure l’un des fleurons de cette traduction et de l’architecture soudano-sahélienne. Il convient ici simplement d’évoquer la cosmologie et la philosophie du temps qui s’expriment dans cette construction en banco : bâtir « la maison de Dieu » comme si elle émergeait du limon vivant des berges du Niger, comme si la mosquée naissait sans cesse de la terre sahélienne qui reçoit la vie apportée par les pluies. En bref, élever une mosquée revient à donner à la poussée vitale la forme qui convient à la demeure divine.
Un autre aspect de cette philosophie de « l’élan vital » est que l’œuvre qui en découle ne prétend pas se figer dans l’éternité et résister au temps; au contraire, elle prend place dans le Temps même, rappelant que Dieu est l’Éternel, tout en rappelant aussi, comme le dit la tradition prophétique, que le temps est Dieu. Ainsi, les poutres qui émergent des murs en banco et qui caractérisent l’architecture soudano-sahélienne ne se contentent pas d’une fonction décorative : elles facilitent l’ascension des ouvriers pour les réparations périodiques, toujours recommencées, afin de revivifier l’œuvre. Le hadith rappelle que « Ne méprise pas le temps, car le temps est Dieu ». Le Coran offre aussi des versets comme: « N’est-ce pas Lui qui commence la création, puis la refait, et qui vous nourrit du ciel et de la terre? » (Coran 27:64) et d’autres qui convergent vers une cosmologie de l’émergence continue d’un monde où l’action créatrice divine demeure active. Dans le style sahélien, cette cosmologie de la force vitale s’est exprimée à travers la dynamique du Coran, bien au-delà des édifices eux-mêmes, jusqu’à influencer la production artistique en général, comme l’a formulé Léopold Sédar Senghor. On peut repérer une continuité entre les édifices en terre destinés à abriter la demeure de Dieu et les formes en terre cuite issues de la civilisation de Djenné, produites entre les Xe et XVe siècles.
Et pour conclure sur l’idée de la conversion comme traduction, cette appropriation ouest-africaine de l’islam, dont le style soudanais illustre une forme éloquente, s’apparente tout à fait à une dynamique analogue à celle qui a marqué le christianisme. Le quatrième don est « le don de l’humiliation » offert par « la plus maladroite et la plus vigoureuse des races humaines dont le visage est noir ». Du Bois attribue aux Noirs un rôle crucial dans la christianisation du monde, citant Théodor Mommsen : « C’est à travers l’Afrique que le christianisme est devenu la religion du monde. Tertullien et Cyprien étaient de Carthage ; Arnobius de Sicca Veneria, Lactantius et peut-être Minucius Félix, malgré leurs noms latins, venaient d’Afrique, Augustin aussi. En Afrique, l’Église a trouvé les confesseurs les plus zélés et les défenseurs les plus doués de la foi » (Barber 2023 : 77). Le cinquième don est « le don de la lutte pour la liberté » mené par la plus puissante et la plus robuste des races noires dont le visage est noir (Du Bois 1913 : 308). L’épisode retrace les aventures du guide noir de Colomb, Stephen Dorants, les luttes des marrons, les esclaves de Saint-Domingue, Cripus Attucks, la première victime du Boston Massacre et l’amorce de la révolution américaine en 1770, George Liele — fondateur de la première église baptiste afro-américaine à Savannah (Géorgie) et premier missionnaire américain en Jamaïque (1782) — et Nat Turner, l’esclave qui mena la révolte dans le comté de Southampton, en Virginie, en août 1831. Le sixième et dernier don, « celui de la liberté pour les travailleurs », est le cadeau le plus fondamental de « la plus vieille et la plus forte des races humaines dont le visage est noir ». Il met en lumière la portée universelle de la libération des esclaves noirs pour le monde, en présentant Abraham Lincoln, les abolitionnistes (William Lloyd Garrison et John Brown) et Frederick Douglass (Du Bois 1913 : 309-310).
Certes, le message de Du Bois s’adresse d’abord aux diasporas américaines. Il a accompagné les expressions panafricaines d’un élan extraordinaire, visant à rappeler et à remémorer politiquement et mémoriellement l’Afrique et sa diaspora (Thiong’o 2009). Il résonne comme une litanie: « Écoutez, hommes de toutes les Amériques, vous qui avez écouté l’histoire des hommes les plus anciens et les plus puissants dont le visage est noir. Écoutez, ne perdez pas de vue les dons des hommes noirs à ce monde — le don de fer, le don de la foi, la douleur, l’humilité et le chagrin, le chant de la souffrance, le don de la liberté et du rire et le don éternel de l’espoir » (Du Bois 1913 : 310).
Qu’ils adoptent, successivement ou conjointement, les intitulés du “Pan-Africanisme” de W.E.B. Du Bois (Boukari-Yabara 2014), de la Harlem Renaissance et du New Negro conceptuels par Alain Locke, du « Pan-Négrisme » de Marcus Garvey et de la Négritude telle que l’avaient formulée Aimé Césaire, Léopold Sédar Senghor, Léon Gontran Damas, Suzanne Roussi-Césaire, ainsi que les Sœurs Jane et Paulette Nardal, le concept de « civilisations noires » décrit des lieux — Égypte, Éthiopie, Haïti et Libéria, ainsi que Cuba où des mémoires peuvent nourrir une histoire capable de délimiter un périmètre spécifique pour les cultures africaines, l’Afrique et sa diaspora. Ces lieux, solidement connectés les uns aux autres, dessinent les contours d’une économie politique et intellectuelle qui, ancrée sur le continent, échappe aux logiques de territorialisation qui marquent les premiers nationalismes du début du xixe siècle. Plus précisément, l’histoire qui s’écrit imagine le passé, le présent et l’avenir d’une communauté dispersée, exclue ou absente des scènes nationales et nationalistes. Cette imagination s’inscrit en conséquence comme une démarche nécessairement transnationale et globale, opérant par « traduction », en accordant une attention particulière à la diversité des segments qui composent la communauté noire et en reliant les espaces par des articulations qui comblent les vides entre ces segments (linking or connecting across gaps) par le jeu de l’articulation (Boukari-Yabara 2014 : 11).
L’installation simultanée de la modernité au tournant du XVe siècle et l’ouverture progressive de l’espace Atlantique ont posé l’Afrique dans une position où elle devient objet de connaissance et ne se révèle pleinement que dans le contact avec d’autres mondes, d’abord le monde arabe et l’islam, puis les rives de l’océan Indien et du Sahara. Si les échanges entre le continent et les aventuriers, missionnaires, soldats, marchands, prédicateurs et pèlerins ne furent pas unilatéraux, l’Afrique émerge durant l’ère de la modernité en relation avec des temporalités indigènes et des horizons essentiellement ethniques, hors de l’humanité, de son histoire et de son universalité. Elle n’a accepté d’y participer que sous la pression d’une mission civilisatrice. Face à cette invention marginale de l’histoire universelle et à la présence résiduelle de l’Afrique sur la scène mondiale, c’est à W.E.B. Du Bois que revient la charge.
Entre The Star of Ethiopia (1913) et Black Folk Then and Now, Du Bois poursuit son œuvre par la publication de brochures. Il souligne avec acuité que la civilisation ne naît jamais d’irrédent de races isolées, mais bien des rapports et des échanges entre peuples, ainsi que du développement de ce qui était encore inconnu ou étranger. Il rappelle que, du fait de son isolement géographique — mers, montagnes, déserts —, l’Afrique a dû affronter seule les obstacles de la nature, n’ouvrant l’espace à l’extérieur que par quelques accès soigneusement gérés. Dans le premier opus, Africa, Its Geography, People and Products, il réaffirme le statut d’un berceau de l’humanité, d’une importance « suprême » pour le « monde grec », « l’Empire romain » et « les mondes modernes, européens et américains » (Du Bois 1030 : 1). Il dresse ensuite un inventaire géographique, climatique, démographique, politique et économique de l’Afrique et propose une interprétation de leurs effets sur ce qu’il nomme la « civilisation africaine » (Du Bois 1930 a : 5). Le second livret, Africa. Its Place in Modern History, explore la persistance de la place centrale de l’Afrique dans l’histoire du monde depuis l’Antiquité. La démonstration de la centralité du continent dans l’histoire antique (Semper novi quid ex Africa du proconsul romain) et moderne (la cause première du dénouement civilisationnel provoqué par la guerre 1914-1918) illustre le rôle clé de l’Afrique dans l’histoire moderne (Du Bois 1930 b : 35).
Le Musée des civilisations noires représente une nouvelle étape dans cette longue histoire de recomposition de l’histoire des communautés noires et leur réintroduction dans l’histoire universelle. C’est le lieu où se réalise l’unité culturelle africaine et la mise en lumière des continuités, des discontinuités et des ruptures créatives, en Afrique comme au sein des diasporas. Autant d’expressions qui reflètent les multiples imaginaires de l’Afrique. Le musée appelle au remembrement (remember) des fragments disséminés de l’Afrique et de sa diaspora, pour reprendre les images du romancier kényan Ngugi Wa Thiong’o (Wa Thiong’o 2009). Il constitue le lieu de recomposition et de recréation par le son, les textes, les couleurs, le rythme, la récitation et le geste, des civilisations noires, dans le dialogue et la confrontation des civilisations en devenir.
